Teología Política y la Crisis de la Democracia Contemporánea

Nota del editor: Rodrigo Guerra López presentó este trabajo el 15 de abril de 2026 en la sesión plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales sobre «Los usos del poder: legitimidad, democracia y reescritura del orden internacional». En el vídeo de su presentación se analiza cómo los neopopulismos actuales, tanto de derecha como de izquierda, manipulan la fe cristiana con fines políticos y esboza la auténtica «teología de lo político» que exige el momento. –ML

Sesión plenaria • Academia Pontificia de Ciencias Sociales • Casina Pio IV, Ciudad del Vaticano • 15 de abril de 2026

La manipulación política de la fe en los neopopulismos contemporáneos.

Introducción

Una de las señales más reveladoras del momento histórico que vivimos es la creciente dificultad para articular con claridad la relación entre la fe cristiana y la vida política. Durante varias décadas, parecía que el predominio del humanismo secular, el cientificismo y la expansión global del paradigma liberal habían relegado estas cuestiones al olvido. Sin embargo, la historia ha demostrado una vez más su capacidad para sorprendernos. La crisis de la democracia contemporánea, la erosión de las mediaciones institucionales, la fragmentación cultural, la creciente polarización y el surgimiento de neopopulismos de izquierda y derecha han vuelto a poner sobre la mesa ciertas preguntas fundamentales: ¿Qué sucede cuando la política deja de entenderse como una actividad penúltima y limitada, orientada hacia el bien común temporal, y comienza a presentarse como si pudiera ofrecer redención en la historia? Además, ¿qué sucede cuando la fe cristiana se utiliza como fuerza de movilización política para lograr precisamente ese fin?

Este tema no es secundario. De hecho, algunos análisis recientes sobre América Latina y el mundo emergente reconocen, sin rodeos, que junto con la corrupción, la injusticia social, el autoritarismo, la polarización y el neopopulismo, la manipulación política de la fe se presenta como uno de los desafíos más importantes del presente. Esta observación no es trivial. Significa que la actual crisis democrática no solo compromete el orden jurídico o el funcionamiento de las instituciones, sino que llega hasta lo más profundo de la cultura, el imaginario colectivo y las dinámicas religiosas arraigadas en el corazón de los pueblos.

Por lo tanto, no basta con denunciar la irracionalidad del extremismo ni con lamentar el debilitamiento del consenso democrático. Debemos profundizar y preguntarnos sobre la absolutización de la política que reaparece en muchos movimientos contemporáneos; sobre cómo se distorsiona la categoría de «el pueblo» al ser capturada por lógicas binarias; sobre cómo la religión se convierte, en ciertos momentos, en un emblema cultural, un instrumento de combate o un medio para legitimar proyectos de poder; y, sobre todo, sobre la necesidad de desarrollar una «teología de lo político» adecuada que, sin disolver la especificidad de la fe ni privatizarla, permita una presencia cristiana verdaderamente libre, históricamente fructífera y democráticamente humanizadora.

Nuestra intuición es la siguiente: la crisis contemporánea de la democracia favorece el surgimiento de neopopulismos que tienden a reactivar formas particularmente defectuosas de teología política; estas formas operan absorbiendo la fe en la lógica del conflicto y el poder, convirtiendo el cristianismo en una ideología identitaria o en un instrumento de movilización. Ante esto, la tarea intelectual y pastoral decisiva consiste en recuperar una «teología de lo político» que, al afirmar la distinción entre el orden de la gracia y el orden temporal, posibilite una nueva presencia cristiana capaz de contribuir a la regeneración de la vida democrática.

1. La crisis de la democracia contemporánea y el auge de los neopopulismos de izquierda y derecha.

La democracia contemporánea se encuentra bajo una profunda presión. No se trata de un malestar pasajero ni de una simple crisis de gobernanza. Lo que se ha debilitado es el entramado de mediaciones que durante décadas permitió la articulación de la representación política, la confianza institucional, la deliberación pública y una cierta integración simbólica de la sociedad. Adam Przeworski ha observado que entre los signos visibles de la crisis democrática se encuentran la pérdida repentina de apoyo a los partidos tradicionales y el declive de la confianza en las instituciones y los políticos. [1] Por su parte, Steven Levitsky y Daniel Ziblatt han advertido que la polarización extrema puede acabar con las democracias cuando el adversario deja de ser visto como un competidor legítimo y se percibe como un enemigo existencial. [2]

En la región de donde provengo, Latinoamérica, esta crisis adquiere una importancia particular. A la fatiga de las democracias liberales se suman las persistentes desigualdades, las múltiples formas de violencia, las economías precarias, la corrupción sistémica, la fragilidad del Estado de derecho y una grave pérdida de confianza social. Por lo tanto, no sorprende que estudios recientes hayan señalado la presencia simultánea de polarización, autoritarismo y neopopulismo, junto con estos factores, como parte de un mismo panorama histórico.

Los neopopulismos no surgen de la nada. Nacen del sufrimiento real de amplios sectores de la población que se sienten desplazados, humillados o abandonados por élites políticas y culturales incapaces de comprender las realidades concretas de la vida de las personas. En muchos casos, la promesa democrática moderna degeneró en mera administración tecnocrática; la representación dejó de ser un vínculo vivo entre gobernantes y gobernados; y la política se redujo a la gestión de intereses, la comunicación estratégica o la adaptación pragmática al mercado global. Donde la democracia se vacía de profundidad antropológica, emerge el neopopulismo, que ofrece intensidad emocional, identidad, un claro antagonismo y una narrativa de reparación. [3]

Sin embargo, el neopopulismo no debe entenderse únicamente como protesta. Posee una estructura intelectual y moral más precisa. Jan-Werner Müller ha insistido en que el rasgo definitorio del neopopulismo es su carácter antipluralista: el neopopulista no solo critica a las élites, sino que también sostiene, implícita o explícitamente, que él y solo él representa al pueblo auténtico. De este modo, los disidentes dejan de ser adversarios legítimos y se convierten en intrusos, individuos corruptos o enemigos del verdadero cuerpo social. [4]

Ya hemos explorado otras características del neopopulismo. [5] En esta ocasión, quisiéramos destacar este aspecto: el neopopulista distingue entre quiénes constituyen el “pueblo auténtico” y quiénes no. Este rasgo se encuentra tanto en el neopopulismo de izquierda como en el de derecha. [6] El primero tiende a santificar a los marginados como un sujeto moral homogéneo o como una víctima incomprendida de la historia. El segundo tiende a absolutizar la nación, la tradición, el orden natural o la civilización amenazada. En ambos casos, lo político se impregna de una intensidad casi salvífica. El conflicto deja de ser una tensión inherente a cualquier sociedad pluralista y se transforma en una especie de “batalla final” entre el bien y el mal. Es precisamente en este punto donde a menudo se hace evidente que la crisis de la democracia toca la dimensión religiosa de la existencia.

En otras investigaciones, hemos demostrado, por ejemplo, que la «nueva derecha» latinoamericana posee una dimensión teológico-política constitutiva, es decir, un aspecto que inmanentiza el orden trascendente de la fe para alcanzar objetivos políticos particulares. [7] Este elemento, junto con el uso de mediaciones socioanalíticas incompatibles con el Evangelio, nos permite observar la similitud entre los antiguos experimentos de fusión entre marxismo y cristianismo y la «nueva derecha» contemporánea y la nueva «extrema derecha». [8]

Así pues, el problema no reside simplemente en que algunos actores religiosos tengan preferencias políticas, lo cual es totalmente normal en sociedades abiertas. El problema surge cuando la fe se ve absorbida por la lógica del poder, que la convierte en un recurso para la confrontación, la exclusión o la legitimación de proyectos autoritarios, cualquiera que sea su orientación política. [9]

2. La naturaleza de la “teología política” y su influencia en los neopopulismos contemporáneos

El término “teología política” tiene diversos usos y, por lo tanto, requiere aclaración. Somos conscientes de la larga historia de este concepto y remitimos a los lectores a otros estudios para un análisis más profundo. [10]

En el sentido que nos ocupa, por «teología política» no me refiero simplemente a la reflexión teológica sobre la vida social o política. La legitimidad de la reflexión cristiana sobre lo social o lo político es incuestionable. Más bien, quiero referirme al proceso mediante el cual la dimensión teológica y la dimensión política tienden a identificarse entre sí o a realizarse dialécticamente a través de la otra. Cuando esto sucede, la política se eleva a la categoría de portadora del significado último, mientras que la fe se ve inmersa en la lógica de la inmanencia, el conflicto y el poder.

Al considerar la dimensión esencial de la fe cristiana, encontramos que contiene un principio que se resiste a tal identificación. Jesucristo no es una doctrina ni un conjunto de valores, sino una Persona que se convierte en encuentro; es decir, un individuo racional y relacional capaz de revelar no solo una naturaleza humano-divina única, sino también el carácter trinitario de un Dios que es comunión. Así, mientras que para los griegos el arché es, en el mejor de los casos, un cierto «motor inmóvil» que proporciona la justificación última del dinamismo del cosmos, para el mundo cristiano, el arché es una Comunión de Personas en relación, que constantemente nos desafían, revelando de la manera más inmanente su trascendencia radical e irreductibilidad. [11]

Así, la declaración de Jesucristo ante Pilato —«Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36)— y el imperativo evangélico de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (cf. Mc 12,17) introducen una distinción decisiva entre el orden de la fe y el orden de la espada. El mensaje cristiano no anula la relevancia de lo político, pero impide su sacralización: el cristianismo no puede realizarse identificando la civitas Dei con la civitas mundi ; la fe es esencialmente «metapolítica» y «transpolítica»: posee un origen que trasciende los juegos de poder, el mundo y el tiempo. Y gracias a ello, impregna la política y tiene consecuencias en ella. ¡Pero no en el sentido de que se realice a través del poder!

La teología política, en el sentido en que la utilizamos en este texto, tiende, por el contrario, a acortar esa distancia. Puede adoptar formas tradicionales, como la teocrática o la cesaropapista, pero también formas modernas y poscristianas, en las que la política se vuelve omnipresente y se transforma en una especie de religión. Este punto es particularmente importante para comprender el presente. Las teologías políticas contemporáneas no siempre se presentan bajo la apariencia de una restauración confesional explícita. A veces operan de manera culturalmente difusa: transforman el cristianismo en una identidad civilizatoria, lo reducen a un repertorio moral y lo convierten en un distintivo de pertenencia en contraposición a los demás. De este modo, lo religioso «parece regresar», pero lo hace ya distorsionado por la lógica del antagonismo. En este punto, el pensamiento de Carl Schmitt resuena tanto en autores de derecha como de izquierda. [12] En otras palabras, la teología política se manifiesta rápidamente como «teomaniqueísmo» que requiere coyunturas históricas, momentos de «colapso», adversarios radicales y un clima de guerra. [13] Precisamente por esta razón, la atmósfera contemporánea —marcada por crisis de legitimidad, la propagación de teorías conspirativas, desinformación y radicalización emocional— es particularmente propicia para este peculiar «retorno de lo religioso». [14]

Los movimientos neopopulistas se aprovechan de este contexto porque requieren un marco moral sólido. Una mera gestión tecnocrática del conflicto no les basta. Necesitan símbolos, mitos, enemigos, promesas de restauración y visiones de pureza original. Por eso la religión puede convertirse en un combustible particularmente eficaz. En ciertos círculos, el cristianismo deja de ser una experiencia de encuentro con Jesucristo y se convierte en un emblema cultural contra los migrantes, los musulmanes, los progresistas, el globalismo, el liberalismo o incluso contra el pluralismo democrático mismo. En otros, el cristianismo se convierte en un discurso para legitimar una narrativa plebiscitaria, clientelista, pseudosocial, antiglobal y antisistémica. En ambos casos, la Persona de Jesucristo, que exige ser atendida y comprendida como un acontecimiento irreductible y superabundante, se disuelve en una especie de pleroma moralista, conservador o progresista, según el caso.

3. El problema de la teología política: la manipulación política de la fe y la absorción de la fe en la lógica política.

La consecuencia inevitable de las teologías políticas es la manipulación de la fe. Manipular la fe no se limita a introducir indebidamente símbolos o discursos religiosos en una campaña electoral o a celebrar una reunión de oración donde se impongan las manos al candidato. Significa algo más radical: redirigir el dinamismo inherente a la experiencia cristiana hacia una lógica ajena: la lógica del poder, el cálculo estratégico y la confrontación binaria. Cuando esto ocurre, la fe deja de actuar como criterio crítico y salvífico respecto al mundo y se convierte en un medio para legitimar a la facción elegida.

Este fenómeno es particularmente delicado porque puede disfrazarse con un lenguaje piadoso. En ciertos círculos, la manipulación política de la fe no se presenta como una negación del cristianismo, sino como su defensa más acérrima. Se habla, por ejemplo, de civilización cristiana, de tradición, del orden natural, de la defensa de la familia o de una «guerra cultural». Pero, poco a poco, el centro de gravedad se desplaza. Cristo deja de ser una presencia viva que salva y juzga toda idolatría; en su lugar aparece una religiosidad que sirve a la cohesión del grupo. No es de extrañar, pues, que esta «religiosidad funcional» combine moralismo, semipelagianismo, teorías conspirativas y desprecio por quienes piensan diferente.

Para un filósofo cristiano, como quien escribe aquí, el error fundamental de este escenario radica en que la fe queda absorbida por la lógica política. La distinción entre gracia y naturaleza, entre escatología e historia, entre la Iglesia y la comunidad política, no desaparece formalmente, pero se vacía de significado en la práctica. Se pierde la reserva escatológica; el Reino de Dios se anticipa de manera mundana; la victoria histórica del propio bando sustituye a la esperanza teológica. Lo que en el cristianismo debía ser un juicio sobre toda absolutización histórica se convierte en la legitimación de la voluntad de poder.

Este proceso constituye también una forma peculiar de secularización, como bien señaló Massimo Borghesi. [15] No porque lo religioso desaparezca, sino precisamente porque, al ser instrumentalizado por lo político, se seculariza desde dentro. En otras palabras, las teologías políticas representan una fórmula para la secularización: de la teológica, cuando la civitas Dei se identifica con la civitas mundi ; y de la política, cuando se transforma en religión política. Así pues, la secularización no se produce únicamente cuando la religión es expulsada de la esfera pública. También puede ocurrir cuando la religión se conserva solo como una energía inmanente para la lucha histórica.

Este fenómeno se comprende mejor al examinar cómo Hegel logró la inmanentización moderna del cristianismo. En su pensamiento, la reconciliación de religión, filosofía e historia tiende a concebir la verdad cristiana como la realización del Espíritu en el devenir del mundo, lo que abre la posibilidad de preservar la religión como una fuerza inmanente en la historia. [16] Sin embargo, cuando esa inmanencia se desplaza de la historia hacia la lucha política polarizada, Hegel deja de ser la figura decisiva. En ese punto, las teologías políticas animadas por la lógica amigo-enemigo —tan característica de Carl Schmitt— cobran protagonismo, adquiriendo lo político una intensidad casi religiosa. Dicho de otro modo: Hegel nos ayuda a comprender la inmanentización del cristiano; Schmitt contribuye a su radicalización impulsada por el conflicto.

Desde esta perspectiva, podemos comprender por qué las teologías políticas terminan perjudicando simultáneamente a la fe y a la democracia. Perjudican la fe porque la reducen a ideología. Perjudican la democracia porque deslegitiman el pluralismo, imposibilitan la amistad cívica y normalizan la figura del enemigo absoluto. Cuando el adversario es visto como impío, corruptor o un traidor metafísico al pueblo, la coexistencia democrática se vuelve inviable. Lo que se erosiona no es solo la tolerancia liberal, sino algo más profundo: la capacidad de reconocer en el otro a una persona con dignidad.

4. La necesidad de desarrollar una “teología de lo político” apropiada.

Ante la tentación teológico-política, la alternativa no puede consistir en privatizar la fe. Esa solución, tan característica de ciertas formas tímidas de conservadurismo y liberalismo, tampoco resuelve el problema. El cristianismo no es ni una experiencia puramente interna ni un conjunto de convicciones sin relevancia histórica. Cuando se vive plenamente, inevitablemente irradia a nivel cultural, ético y social. El desafío, por lo tanto, no reside en expulsar la fe del ámbito público, sino en concebir adecuadamente una «teología de lo político».

¿Qué significa esto? Significa, ante todo, reconocer que la fe cristiana no se realiza a través del poder político, pero sí tiene repercusiones en la vida en común. No se identifica con un proyecto de dominación histórica, sino que ilumina la historia de manera crítica. No absolutiza ninguna forma institucional, sino que ayuda a discernir cuáles respetan mejor la dignidad de la persona, el carácter relacional de los pueblos y las exigencias del bien común.

En este sentido, una teología adecuada de lo político exige recuperar varias distinciones fundamentales. La primera es la distinción entre el orden de la salvación y el orden temporal. La política no redime; gobierna lo imperfecto. Su tarea es modesta y, precisamente por eso, decisiva: crear las condiciones de justicia, paz y libertad que posibiliten una vida humana más digna. Cuando olvida sus límites, degenera en idolatría.

La segunda distinción radica entre la presencia cristiana y la hegemonía confesional . La auténtica presencia cristiana no surge del deseo de acaparar todo ni de imponer una subcultura cerrada. Surge de la libertad de una comunidad que, habitando la «polis», busca servirla desde dentro. La civitas Dei vive en la «polis» sin identificarse con ella; se preocupa por su bienestar, la anima, pero no se realiza a través de la acción organizada. Aquí reside una clave decisiva para nuestro tiempo. El cristianismo puede ser el alma de la «polis» sin convertirse en un partido político ni en un instrumento de la «polis». [17]

La tercera distinción radica en la que existe entre el pueblo y las masas. Los neopopulismos exigen un pueblo homogéneo, moralmente puro, unido contra el enemigo. Una teología de lo político, en cambio, necesita redescubrir al pueblo como un sujeto histórico concreto: herido, plural, desgarrado por tensiones, pero capaz de compartir memoria, cultura y esperanza. No se trata de idealizar al pueblo, sino de reconocer su verdadera profundidad frente a las abstracciones tecnocráticas y las caricaturas ideológicas.

Finalmente, una teología de lo político necesita rehabilitar la mediación ético-jurídica. La fe no debe involucrarse directamente en la política, sino a través de una prudente mediación ético-jurídica. Esta observación es sumamente fructífera. Significa que la traducción histórica de la fe no se produce mediante la transposición inmediata de dogmas a programas de poder, sino a través de un trabajo paciente de discernimiento racional, argumentación pública, formación de la conciencia, construcción institucional, diálogo social y la búsqueda del bien común en contextos siempre imperfectos.

Esta «teología de lo político» se esboza particularmente en la doctrina social posconciliar de la Iglesia. Sin embargo, exige desarrollos creativos dentro de estos parámetros. Estos desarrollos, por supuesto, no son meras extensiones especulativas, sino que se basan en gran medida en la posibilidad de replantear la belleza de la fe cristiana como una propuesta creíble para la vida personal y comunitaria. [18]  Dicho de otro modo, el momento de reflexión que sin duda necesita ampliarse no surge de meras declaraciones, de activistas profesionales del discurso cristiano ni de posturas más o menos eruditas, sino de la recuperación empírica y existencial de la Iglesia como movimiento vivo, como pueblo que camina dentro de la historia proclamando que la salvación no proviene de un conjunto de valores, sino de una Persona viva que se convierte en encuentro, y cuya realidad cumple y supera las expectativas más profundas del corazón humano.

Desde aquí puede surgir una nueva presencia cristiana en la vida democrática. No una presencia avergonzada, ni una presencia tensa y sectaria. No una presencia ingenuamente «neutral», pero tampoco una presencia teológicamente capturada por la mentalidad de la «guerra cultural» o el «resentimiento social». Sería una presencia capaz de proclamar, desde la liberación integral traída por Jesucristo, que la salvación excede lo que el poder puede ofrecer. Asimismo, implicaría afirmar con vigor la centralidad de la dignidad de toda persona humana, especialmente de las más marginadas y despreciadas; la importancia de la fraternidad y la comunión como método de convivencia y acción política real; la relevancia de las mediaciones democráticas —¡sin idolatrarlas!—; la necesidad, no solo legal sino también cultural, de un respeto irrestricto a la libertad religiosa; nuestra urgente responsabilidad de cuidar nuestra casa común; y, de manera muy especial, la urgencia de reconstruir el tejido social de nuestras comunidades fracturadas, particularmente donde el antagonismo ha devorado la confianza. [19]

5. En conclusión

La crisis contemporánea de la democracia no puede entenderse simplemente como un problema técnico o institucional. En su raíz más profunda, es una crisis espiritual, cultural y antropológica. Cuando la política pierde conciencia de sus límites y cuando la fe pierde conciencia de su trascendencia y su vocación misionera, ambas se distorsionan. La primera se convierte en una religión secular; la segunda, en una ideología.

Los neopopulismos contemporáneos explotan este vacío. Lo hacen ofreciendo identidad a sociedades desorientadas, antagonismo a individuos heridos y una narrativa de significado a pueblos que se sienten marginados. Pero precisamente por eso, el riesgo que representan es mayor: tienden a integrar la fe cristiana en la lógica del conflicto, convirtiendo el cristianismo en un emblema identitario, un moralismo militante o un medio para legitimar nuevas formas de autoritarismo.

Ante esta deriva, la tarea no consiste en replegar la fe a la esfera privada ni en anhelar antiguas síntesis entre altar y trono. La tarea consiste en pensar y vivir una verdadera «teología de lo político». Una teología capaz de afirmar la legítima autonomía del orden temporal, la reserva escatológica de la esperanza cristiana y la responsabilidad histórica del creyente en la construcción del bien común. Una teología que posibilite una presencia cristiana libre de fascinaciones imperiales y tentaciones neopopulistas.

Solo desde ahí será posible contribuir a restaurar la vida democrática y participativa de las naciones. No mediante la sacralización de la política, sino mediante la regeneración religiosa y cultural de la convivencia; no mediante la eliminación del enemigo, sino mediante la reconstrucción paciente de la amistad social; no mediante una religión utilizada como arma, sino mediante una fe capaz de habitar la historia sin identificarse con sus ídolos. Así es como, en mi opinión, comienza una de las responsabilidades más importantes del pensamiento y la presencia cristiana en el tiempo presente.

Doctor en Filosofía por la Academia Internacional del Principado de Liechtenstein ; Profesor y fundador del Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV); Miembro ordinario de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales y de la Academia Pontificia para la Vida ; Secretario de la Comisión Pontificia para América Latina . Correo electrónico: rodrigoguerra@mac.com

Notas

[1] Véase A. Przeworski, Crisis de la democracia , Cambridge University Press, Cambridge 2019, Introducción.

[2] Véase S. Levitsky y D. Ziblatt, “La crisis de la democracia estadounidense”, American Educator 44, n.º 3, otoño de 2020, págs. 5–13.

[3] Véase Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), América Latina y el Caribe a 30 años de la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social: hacia un pacto global para un desarrollo social inclusivo , Naciones Unidas, Santiago 2025; Corporación Latinobarómetro, Informe Latinobarómetro 2024: La democracia resiliente, Corporación Latinobarómetro, Santiago de Chile 2025; C. Barreto Tapia, P. Castellanos López, J. Navarro Campos, D. García Luzón y R. Guerra López, “Las nuevas derechas latinoamericanas: Configuración global y proyecciones seculares y eclesiales de las derechas extremas en América Latina”, en D. Meza – A. Ciurlo (eds.), Trayectorias cruzadas. Catolicismos y política en la América Latina contemporánea , Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2025, págs.

[4] Cf. J.-W. Müller, ¿Qué es el populismo?, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2016, pp. 2–4 y 19–20.

[5] Cfr. R. Guerra López, «Descubrirnos pueblo. Movimientos populares, populismo y la búsqueda de una renovación democrática en América Latina», en Comisión Pontificia para América Latina, La irrupción de los movimientos populares , Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2019, págs.

[6] Ver F. Aguilar (Coord.), Democracia y neopopulismos , CELAM-CISAV, México 2021.

[7] C. Barreto Tapia, P. Castellanos López, J. Navarro Campos, D. García Luzón y R. Guerra López, op. cit.

[8] Nos referimos a las versiones más ideológicas y radicalizadas de la teología de la liberación, por ejemplo, Hugo Assmann, Giulio Girardi, M-19, etc. En la Instrucción “Libertatis nuntius” del 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe enfatizó acertadamente que dos de los aspectos más problemáticos de ciertas teologías de la liberación particularmente preocupantes eran, precisamente, la tendencia hacia la inmanentización del Reino y el uso de mediaciones socioanalíticas incompatibles con el Evangelio.

[9] Entre la amplia gama de obras que, de diversas formas y modos, alimentan la dimensión teopolítica de algunos movimientos neopopulistas de derecha contemporáneos – además de las obras clásicas de C. Schmitt, Ch. Maurras, R. Guénon, J. Evola o J. Meinvielle – hay que mencionar al menos: O. de Carvalho, O jardim das aflições: de Epicuro à ressurreição de César; ensayo sobre el materialismo y la religión civil , Vide Editorial, São Paulo 2015; A. Dugin, La cuarta teoría política, Arktos, Londres 2012; A. Laje, La batalla cultural: Reflexiones críticas para una Nueva Derecha , HarperCollins Focus, Buenos Aires 2022; S. Wolfe, El caso del nacionalismo cristiano, Canon Press, Moscú, ID 2022; C. Yarvin, Reservas no calificadas , 2 vols., Passage Press, Nueva York 2022; en el caso del pensamiento teopolítico que influye en diversos neopopulismos de izquierda se pueden citar, entre otros: F. Betto, ¿ Todavía es útil el marxismo?, Trotta, Madrid 2021; E. Laclau, La razón populista , FCE, Buenos Aires 2005; del mismo autor: Misticismo, retórica y política , FCE, Buenos Aires 2002; E. Dussel, Política de la liberación , 3 vols., Trotta, Madrid 2022; S. Žižek, El frágil absoluto: o ¿por qué vale la pena luchar por el legado cristiano?, Verso, Londres 2000.

[10] Véase, entre otros: C. Schmitt, Teología política , Trotta, Madrid 2009; P. Scott – WT Cavanaugh (eds.), The Blackwell Companion to Political Theology , Blackwell, Oxford 2007; E.-W. Böckenförde, Cristianismo, libertà, democrazia, Morcelliana, Brescia 2007, Parte Quarta; B. Mondin, Teologías de la praxis , BAC, Madrid 1981, Caps. VI-IX; WT Cavanaugh, Imaginación teopolítica , T&T Clark Ltd, Edimburgo – Nueva York 2002; J. Milbank, Teología y Teoría social , Herder, Barcelona 2004, Cap. VIII; J. Milbank, Más allá del orden secular, Wiley Blackwell, Chichester 2013; J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política , BAC, Madrid 1987, Parte III; D. Sureau, Una nueva teología política , Nuevo Inicio, Granada 2010; M. Borghesi, Crítica della teología política. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era Constantiniana , Marietti, Milán 2013.

[11] Véanse las ya clásicas reflexiones sobre estas cuestiones en: E. Peterson, El monoteísmo como problema político , Trotta, Madrid 1999.

[12] Cfr. C. Schmitt, El concepto de lo político , Alianza Editorial, Madrid 2009. Para examinar la influencia de Carl Schmitt a través de dos vías distintas pero relevantes para el tema que nos ocupa, ver: Cap. Mouffe, En torno a lo político, FCE, Buenos Aires 2007; A. De Benoist, Carl Schmitt Today: Terrorismo, guerra “justa” y estado de emergencia, Arktos Media, Londres 2013.

[13] Cfr. M. Belpoliti, L’età dell’estremismo , Guanda, Parma 2014.

[14] Cfr. P. Francescutti, Teorías de la conspiración. Historia y sociedad a través del prisma del Complot, Comares, Granada 2024.

[15] Véase M. Borghesi, Critica della teologia politica , p. 13; Ídem, La tercera età del mondo. L’utopia della seconda modernità , Edizioni Studium, Roma 2020.

[16] Véase GWF Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal , Alianza Editorial, Madrid 2022.

[17] En este sentido, siempre es útil volver a las páginas de: A Diogneto , Città Nuova, Roma 2020.

[18] Este es, a nuestro juicio, el mensaje central de: Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii gaudium”, 24 de noviembre de 2013. Cf. R. Guerra López, «Cambiar el mundo. La dimensión antropológica y social de Evangelii gaudium», en: AAVV, La Alegría de Evangelizar. Un camino para la Iglesia hoy , CELAM, Bogotá 2015, págs. 115-147; Cf. J. Carrón, No hemos visto nada igual , BAC, Madrid 2024.[19] Véase, entre otros: A. Rowlands, Hacia una política de comunión. La doctrina social católica en tiempos oscuros, T&T Clark, Londres 2024; R. Buttiglione, La alternativa de la modernidad. Cómo se forma la historia en las profundidades de los pueblos, New Polity Press, Steubenville 2025; R. Guerra López, Como un gran movimiento, Fundación Rafael Preciado, México 2006.